ИСКУШЕЊЕ, УВОЂЕЊЕ И ИЗБАВЉЕЊЕ, поетски образац молитве Господње 6. део

Не уведи нас у искушење,
него нас избави од злог.
Матеј 6:13
Молитва Господња представља, у првој стих-линији последњег паралелизма (Мт 6:13; Лк 11:4) практично испуњење Христових упутстава апостолима, али и свим каснијим генерацијама хришћана. Последње тренутке њиховог заједништва пре Господњег страдања, наиме, обележили су његови позиви апостолима дасе моле да не падну у искушење. При томе, он је само искушење представио у категоријама срчаности духа која може да буде у супротности са слабошћу тела (Мт 26:41; Мк 14:38; Лк 22:40.46).

Пре него приступимо самом тумачењу текста добро је да се упознамо са његовим кључним терминима.

 

У грчком секуларној књижевности глагол πειράω има смисао покушати, борити се, учинити напор, сазнати из искуства, ставити на пробунеког (па и Бога), премда се у секуларном грчком pетко се користи у религијском значењу. Употреба скоро увек садржи дозу сумње.[1]

Појам „кушање“ јавља се у различитим облицима у Светом Писму. Каткад се сусрећемо са изразом δοκιμάζω у значењу проверити, испитати. Израз који се користи у првој стих- линији последњег паралелизма Молитве Господње је, међутим, πειρασμός. Ова именица се јавља на само три места у грчкој секуларној књижевности и односи се на медицински експеримент, док се у библијској књижевности користи око четрдесет пута. Значајно више пута се јавља у глаголској форми πειράζω (око деведест пута) и мање у сродном облику ἐκπειράζω (до десет пута).[2] Израз се у више од 2/3 случајева јавља као глагол, доксе у именичкој форми сусреће у мање од 1/3 примера. Овакав однос употребе глаголске и именичке форме сугерише да је за библијске писце мање стање, а више активност која се узрокује или кроз коју се пролази. 

Подједнако значајно је однос објекта и субјекта у искушавању. Наиме, глагол се каткада користи за (међу)људско искушавање.[3] У неким случајевима човек се јавља као стварни или потенцијални објекат божанских искушења,[4] али се чешће говори о људском искушавању Бога.[5] Значајно је приметити да се Христос често јавља као објекат искушавања својих савременика,[6] док Он само једном поставља невино искушење (Јн 6:6). Искушавање Бога представља не само изражавање неповерења у његовумоћ инамере, већ и изазов који му човек упућује.

У библијским списима, израз може да има потпуно секуларно значење у смислу покушати да се нешто учини (2Мак 2:23; Дап 9:26; 16:7; 24:6), искушавати нечију мудрост загонеткама (1Цар 10:1; 2Дн 9:1) или нечији став дугим разговорима (ПремСир 13:11). Човек се може самоискушавати, односно искушавати своје срце весељем и суочити се са таштином (Проп 2:1). Мудрац, стога, позива своје читаоце да искушају душу своју  како би спознао шта је зло за њу (ПремСир 37:27), али и тело у потрази за одговарајућом храном (Дн 1:12). Хришћани су позвани да сами себе искушају да ли су у вери (2Кор 13:5) Такав процес човека оспособљаваза давање животних савета за ситуације које је мудрошћу искушао (Проп 7:23). Искушења су, стога, и оне животне ситуације у којима се стичу пријатељи (ПремСир 6:7), као и средство да се провери истинитост учитеља (Отк 2:2).

Бог је окушао Мојсеја и дао уредбу и закон када је променио горку воду у слатку (Изл 15:25). У библијској мисли овај догађај постаје  један од парадигматских примера кушања при чему, и у самом изласку и у познијој  библијској књижевности, парадигма почиње да се мења. Описани догађај, а затим  и други догађаји из периода пустињског путовања Израила, постају више слика људског кушања Бога, него божанског кушања човека.[7] У неким случајевима се под кушањем Бога може схватити тражење знамења, и такав поступак није неизоставно негативан (Суд 6:39; Ис 7:12), али доминатан став библијски писаца је да човек не треба да искушава Бога покушавајући да га слаже, намећући другима непотребе верске обавезе и непослушношћу (ПремСол 1:2; ПремСир 18:23; Јдт 8:26; Дап 9:5; 15:10).

Занимљиво је да са на више места у Писму о пошастима која су погодила Египат говори као и знамењима божанске силе за Израилце, а за Египћане искушења (Пнз 4:34; 7:19; 29:2-3; ПремСол 11:9; 19:5). Један од занимљивих мотива јесте схватање да је Бог оставио хананске народе међу Израилцима, да би њима кушао Израил (Суд 2:22; 3:1.4). 

Муке праведника које има у животу су, према мудросној књижевности, начин да се покажу достојнима у искушењу и тако задобију велика добра (ПремСол 3:5; 1Пт 1:6; 4:12). Зато надахнути мудраци истичу да приступање Богу и жеља да се живи у послушању према премудрости неминовно подразумевају искушења (ПремСол 2:1;4:17-19). Не чуди, стога, што ап. Јаков у духу мудросне књижевности позива хришћане да се радују искушењима своје вере која граде њихово трпљење (Јк 1:2-3.12) и која су, у том смислу по Божијој вољи (ПремСир 27:5.7).

Опште уверење библијских писаца је да ће Бог помоћи онима који одолевају искушењима дарујући их коначно венцем живота (ПремСир 33:1; Јк1:12; 2Пт 2:9, Отк 2:10; 3.10). Праведни, стога, иако искушавани досежу есхатолошки циљ свог живота, насупрот безбожницима понашањем у искушењу потврђују да се крећу ка последњој осуди (ПремСол 2:17.24; 12:26; Дн 12:9-10; Лк 8:13). Мотив божанске заштите у искушењу наглашава нпр. св. Кирило Јерусалимски и представља контекст у којем верник може да се чак и моли за искушење (Пс 26:2).

Посебно наглашена искушења у библијском корпусу су повезана са окултним појавама, гордошћу, богатством и полном (не)уздржању (Пнз 13:3; 2Дн 32:31; 1Кор 7:5 1Тим 6:9). Онима који се суочавају са искушењима значајна је подршка браће у вери исказана у духу кротости (Дап 20:19; Гал 4:12; 6:1). Стога,  потребно је показивати бригу за браћу која се могу наћи у искушењу (1Сол 3:5).

У библијској, интерстестаментарној и богослужбено-синагогалној књижевности, архетипска слика искушења је морисјко кушање Авраама које је учеснике догађаја саобразило гестиманско-голготском искушењу Христа  (Пост 22:1; Јдт 8:25-26; ПремСир 44:20; Јевр 11:17 уп. Rabb. Ab., 5, 3; b. Ber., 60b ; b.Sanh., 107b). На неки начин, може се рећи да су Авраам и Исаак суделовали у божанском искушењу, односно у искушењу које превазилази уобичајено људско искушење. Христов живот је, заправо, био обележен искушењима. Она почињу у пустињи кушања, настављају се у искушењима са којима га суочавају садукеји и фарисеји и врхунац досежу у спасењским догађајима крста, који је је најављен још Авраамом и Исааком.[8] Искушење није, међутим, само Авраама и Исаака учинило сличним Господу, већ и Господа је учинило сличним искушаваним људима и тиме кадрим да се поистовети и помаже искушаванима како би се они и сами одржали са њим у његовим искушењима (Јевр 2:18; 4:15; Лк 22:28). 

Искушење, дакле, пре свега представља искуство крста као последњег (коначног) искушења (Mк 14:35-38 уп. 1Сол 5:6; Отк 3:2; 16:15), али не не сме изгубити из вида ни есхатолошки карактер овог појма у Новом завету, вероватно изведен из интерстестаментарне апокалиптике Кумрана (Лк 8:13; Мк 4:17; Мт 13:21). Христос есхатолошка искушења упоређује са порођајним боловима (Мк 13:7-8; Лк 17:22) повезујућих са појавом лажних месија и пророка који ће обмањивати и изабране (Мт 7:15; 24:26; Лк 21:8). Есхатолошки набој, дакле, представља оквир за разумевање појма искушења. Како се, међутим, и друге есхатолошке стварности предукушају у историји, тако се и есхатолошка искушења сусрећу у у неком степену у свакодневном животу верника. На тај начин се и у овој прозби сусрећемо са једном од кључних карактеристика Молитве Господње –дијалектиком историјског и есхатолошког.

Израз πειρασμός из прве стих-линије, своју паралелу има у изразу зао/зло (πονηρός/ πονηροῦ) са краја друге-стих линије. Ово је један од чешћих термина Светог писма. Употребљава се од првих приповести у којима се спомињедрво познања добра и зла (Пост 2:7.17; 3:5.22) до последњих библијских текстова које једно од апокалиптичких знамења препознају у злим ранама (Отк 16:2). Апокалиптичка сцена, свакако, дозива у сећање приповести о пошастима (залима) која су погодила фараона и Египат (Пост 12:17; Пнз 6:22; 7:15уп. 28:35.59-60; 31:29; ИНав 23:15).

Израз зло/зао у Свето писму је вишезначан. У контексту трпљења зла може се говорити о злим зверима (Пост 37:20.33; Изл 33:4; Лев 26:6; Јзк 5:17; 14:15.21), злој (неквалитетној) имовинии,[9] злим животним околностима (часови, дани, године, Пост 47:9; Пс 37:19; 49:5; 94:13 уп. Јов 21:30; Проп 9:12; 11:2; ПремСир 51:11), током којег човека може да погоди зла тј. тешка, срамотна и смртна болест (2Дн 21:15.19 уп. Јов 2:7). Необјашње патње и бесмисао и сам живот може да буде зао (Проп 2:17; 4:3.8), томе може да допринесе зао глас који неког (оправдано или не) прати,[10] али и материјална богатства уколико им се човек потпуно преда (Проп 5:13.16; 6:2).

Ипак, у библијском корпусу доминантан је дискурс у којем је човек субјек, тј. онај који (мислима, речима и делима) чини зло[11] чак иако је суочен са претњом смртне казне којом се вади зло из народа Божијег.[12] Писмо, наиме, сведочи о упорном злочинству  грешника који се не обазиру на дуготрпељивост Божију (Ос 7:15; 12:2 уп. Мт 5:45; Лк 6:35). Људско злочинство је израз злог срца (Мт 15:19; Лк 7:17.18; 12:34.35) односно искварености његове природе. Уопштено појединци или групе људи који се не понашају у складу са устаљеним друштвеним нормама (и идеалом савеза) означавају се као зли (1Сам 25:3.21; 2Сам 4:11 уп. 3:39; 1Цар 5:4). У овом корпусу се каткад говори о зловољи било да је она људска или божанска (Суд 9:23; 1Сам 8:6; 30:22; 2Сам 11:25.27; 12:9; 1Дн 21:7). Каткад се може говорити о бунтовном граду или тврђави као злима (Јзд 4:12; 1Јзд 2:14;1Мак 1:36).

Корпус у којем је наведени појам нарочито заступљен је мудросна књижевност Светог писма. Начелан став је да човек од зла може бити заштићен мудрошћу будући да је зло последица презира према мудрости (ПрСол 7:5; ), те да је мудар и побожан човек који се уклања од зла и злих путева (Пс 101:4; 119:101; Јов 1:1.8 уп. ПрСол 8:13; 22:3, Проп 8:3). Праведници се кају за своје зло (Пс 51:4) и често траже божанску заштиту од оних који им смишљају или чине зло (Пс 10:15; 34:21;35.12;  64:5; 109:20; 140:1-2 уп. Јов 35:12; Ис 32:7; Јзк 11:2) са пуним уверењем да ће зло бити окренуто на његовог починитеља, јер зло против праведника (чак иако је он покајани грешник) је зло против самог Бога.[13] 

Један од занимљивих мотива који се појављује у мудросној књижевности је урокљиво око које се назива још и злим оком, али не у смислу неке магијске способности, већ као око које је халапљиво, завидно и лукаво  (ПремСир 14:5-6.8-10; 31:13 уп. Мт 20:15; Мк 7:22-23; Лк 6:23; 11:34). Древни мудраци су пажњу посветили и злој жени која је описана као рањава и понижава срце и помрачује лице (ПремСир 25:16.23.25; 42:6) и може да буде слика народне апостасије (Ос 3:1). У мудросној књижевности чест је мотив представљање самодеструктивности злог и злих (Прем Сир 6:4; 26:7; 27:27; Ис 3:9.11). Зато је човеку добро да испитује шта је зло за њега и да то избегава (ПремСир3:24; 9:1 37:27) уз свест да је прави извор зле мисли, као зла уопштено тајна недоступна људском промишљању (Проп 1:13; ПреСир 37:3). Библијски писци су свесни да зли могу доживљавати, макар привремени, просперитет[14] и саветују човеку да их се чува (Проп 9:3; Прем Сир 11:33; 1Сол 5:21; 2Сол 3:2.3). Напредовање злих је једна од тема која је мучила библијске писце (Ав 1:13; Млх 2:17) који су истицали да трпљење зла не мора да буде непосредно повезано са грехом (ПремСол 3:14) или непромишљеношћу (ПрСол 11:15).

У историјским књигама Светог писма нарочито зло  препознајесе у греху идолопоклонства као оном којим је био стално искушење древном Израилу (Суд 2:11; 3:7.12; 4:1; 6:1; 10:6; 13:1). Стога, израз чињаше зло пред Господом постаје технички израз којим се описује владавина идолопоклоничких владара Израила и Јудеје.[15]

У пророчком корпусу од нарочитог значаја је јасно разликовање добра и зла (Ис 5:20; Јер 38:4; Јзк 18:23; Ам 5:13-15) и пророци најављују коначно одвајање народа Божијега од зла као једно од знамења есхатолошког доба  (Јер 3:17; Јзк 34:25) коме претходе зли дани (Еф 5:16; 6:13). Чини се да је овај есхатолошки набој основа на којој се будући свет супроставља овом који у злу лежи (1Јн 5:19 уп. Мт 12:39; 16:4; Лк 11:29; 13:38.49; Гал 1:4).

За наше разматрање може да буде, међутим, значајно спомињање злог духа који је обузимао Саула (1Сам 16:14-16; 19:9). У девтероканоској књижевности овај мотив се развија и говори се о злом демону Асмодеју (Тов 3:8.16). На овај мотив можемо наићи и у мудросној књижевности (Пс 78:49). Ово је мотив који јевероватно додатно развијен у списима насталим између два завета[16] и који преузимају новозаветни писци који неретко говое о злим духовима (Дап 12:45; Лк 7:21; 8:2; 11:26; Дап 19:16), док у посланицама израз злог често се односи на персонификовано зло у појави нечастивог (Еф 6:16; 1Јн 2:13-14; 3:12; 5:18). Израз у таквом значењу се јавља код Матеја у једној од Христових парабола (Мт 13:19). Највероватније такво, персонификовано, значење израз има и у Молитви Господњој, иако не треба искључити и смисао зла као општег деструктивног принципа којим је заражена људска историја.[17]

 

Израз водити у својим различитим граматичким облицима, као и вези са различитим предлозима (изводити, уводити, одводити, приводити, доводити) један је од најчешће употребљаваних у Светом писму. Међутим, управо та чињеница може да се покаже као лажни пријатељ. У највећем броју случајева, наиме, изрази које смо споменули су превод грчких речи које у основи имају глагол άγω који се користи и као превод јеврејских израза синонимног значења.

У Молитви Госпоњој, међутим, не сусрећемо се са овим изразом, већ са са изворником који у основи има глагол φέρω. Употреба овог израза је донекле ређа у библијској књижевности, а начин на који се израз употребљава је доста специфичнији. Стога, анализа начина употребе и значења овог израза може да се покаже ванредно плодоносном када је у питању молитва Оче наш.

У грчкој верзији Старог завета израз φέρω у својим различитим глаголским и семантичким форма и облицима уобичајено се користи у значењу носити/доносити/односити.  У овом контексту, израз се може употребљавати да означи премештање најразличитијих категорија имовине.[18] У метафоричном смислу блиском овом значењу ирзаз може да означи процес биљног сазревања, односно доношења рода (Jл 2:21.28; Мк 4:8; Јн 12:24; 15:2-8.16 уп. Лк 6:46).

Човек може (бесповратно) носити безакоње и срамоту (Лев 20:19; 2Сам 3:13 Јзк 32:20; 36:6). Зло, здравље, испуњење (чак и кобних) жеља могу бити донети (Пс 78:29; ПремСол 16:21; Нем 8:2; Тоб 12:3 уп. 3Мак 3:10). Човека може бити скрхан моралним и психичким теретом који не може носити (Бр 11:14; Пнз 1:9.12 уп. Јевр 12:20). Може се носити глас, одговор, наука и савет,[19] али и пронети лоше име о неком (Пнз 22:14). 

Израз означава и елементарне непогоде у којима облак може да засени (односе) дан или да ветар и вода сатру (однесу) град (Јов 3:5;15:28). Ношење (развејавање) под утицајем силног ветра или моћне воде често се користи као слика коначног суда, неповратног уништења или потпуног препуштања силама природе (Ис 17:12-13; 28:2; 57:13; Јзк 47:2; Мих 1:4; Дап 2:2; 27:15.17 уп. 4Мак 11:19). У метафоричном смислу, човек може да буде љуљан заношен ветром лажне науке (Еф 4:14).

Слика јаког необузданог ветра који хучи и носи, истовремено,може да буде и илустрација неодољивог деловања Духа (Дап 2:2; 1Пт 1:17-18, Отк 17:3 21:10 уп. Дн 7:13; Лк 16:22) и човек може да му се - остављајући почетак Христове науке - препусти на ношење ка савршенству (Јевр 6:1) које свој потпуни израз има у благодати која ће бити донешена Христовим другим доласком (1Пт 1:13).

Повезаност овог израза са необузданом моћи природних стихија (ветра, воде и огња) вероватно је утрла пут за још два начина на који се израз употребљава, делом у метафоричном значењу. Најпре, смртоносна снага елементарних непогода допринела је употреби овог глагола управо у вези са невољама или смрћу. Тако човек може бити однешен (збачен) са престола (Дн 5:20) или неповратно однесен (одведен) у ропство (2Дн 36:7, Ос 10:6;  1Јзд 6:25). Против њега могу да буду изношене оптужбе чији је циљ смртна пресуда (Јн 18:29; Дап 25:7 уп. 2Пт 2:11). 

Над човеком може бити донешен коначни и неопозиви суд (2Мак 7:36 уп. Рим 9:22), а он сам однешен/одведен на место где ће се одлучити његова даља судбинатј. где ће бити бити подвргнут мучењу или погубењу (Суд 16:21; 7:14; 1Цар 1:53; 2Дн 25:12 уп. Тоб 14:10, види и Мк 15:22 уп. Јевр 9:16). Његов тело (или део тела) може бити однесен/изнесен (1Сам 17:54; Јов 21:32; 2Мак 3:28; Мт 14:11;  Мк 6:27-28 уп. Дап 5:6-7). Живот човека може бити однесен мачем (Јзк 32:20), а сам човек осуђен на смрт, сличан води која се „понесе“ (пролије) на земљу (2Сам 14:14). 

Чини се глагол или невољан или немоћан за покрет и зато је ношен.[20] Употреба овог глагола у вези са човеком, дакле, по правилу подразумева да је он (најчешће невољан) објекат радње. Тако нпр. апостоли бити извођени/изношени пред судове (Мт 18:24; Мк 15:11; Лк 12:11; 23:14), а свој врхунац досеже у закључним речима које Господ упућује св.ап. Петру: кад си био млад, опаснивао си се и ходио куд си хтео, а кад остариш ширићеш руке своје и други ће те опасати и одвести (однети) куда нећеш(Јн 21:18).

Веома значајна употреба овог израза повезана је са сфером култа. Наиме, jеврејски израз који се користи као технички термин култног жртвориношења преводи се управо овим грчким глаголом.[21] Употребљени израз понекад може да означи довођење/доношење или додавање жртвене животиње или материјала, односно асистирање, свештенику израз (нпр. Лев 9:9; 12:13), али принети је најчешће израз којим означава сам поступак жртвовања тј. спаљивања жртве на олтару. Штавише, уколико се има на уму шира слика Изл-Лев употреба овог израза за довођење Арона и његових синова током процеса свештеничке иницијације може да сугерише да су они посвећењем за вршиоце култних радњи  и (симболично) сами принети (жртвовани) Господу (Лев 8:6), баш као што се може рећи и за материјал донесен/принесен/жртвован за функционисање светишта (Бр 7:2-3.10-13.18-19; 31:50; Пнз 23:18).

Занимљиво је да се у најзчајнијем пророштву о Хриством саможртвовању изнова сусрећемо са овим глаголом у опису страдајућег Слуге Господњег који наше болести носи (Ис 53:4).

Новозаветни писци овај глагол доследно доводе у везу са жртвеним култом било да се говори о храмовном култу, његовом испуњењу у Христу[22] или духовном приносу хришћана који на свом телу ране Господње носе (2Кор 4:10; 1Пт 2:5 уп. Јевр 13:13), а које ће непријатељи прогонити мислећи службу Богу чине/приносе (Јн 16:21). У метафоричном смислу човек, племена инароди учествују у богослужењу тако што узносе (дају) хлалу, част и славу Богу и то њихово искуство врхунац досеже у есхатону (Пс 96:7-8; Отк 21:.24.26).

Глагол φέρω у основи се, дакле, односи на покретну имовину. Иако глагол у смислу (у)водити може да означава улазак, упознавање са одређеним током или простором, било да је у питању добровољни или присилни покрет, када се односи на човека, општи утисак је да се говори о покрету на који човек није вољан, односно који је донекле или потпуно безвољан, ван контроле или принудан. Употреба одаје утисак коначног, крајњег чина позитивне (објављивање благодати) или негативне стварости (ропство, опасност, суд, погубљење, смрт). Ова атмосфера принуде и коначности појачава се употребом глагола у жртвеном култу. 

Разумевање значења овог глагола у Молитви Господњој може да буде олакшано поређењем са сличним јеврејским молитвама са почетка хришћанске ере. Тако нпр. у молитви пре спавања читамо не уведи ме под власт греха, нити под власт злога, нити под власт искушења. Последње две прозбе су готово идентичне Молитви Господњој, али она прва не уведиме под власт греха је кључ који нам сугерише да значење израза није дословно, пошто чак иколико (на бази старозавезних примера) прихватимо да Бог може кушати, не можемо наћи пример у којем Бог неког ставља под власт греха. Заправо израз не уведи у јеврејско-амамејском контексту има премисивно значење те је смисао исказа не допусти да будем уведен (унесен).Са друге стране, не би смели да потпуно релативизујемо снагу грчког исказа паушалном оценом да Бог не уводи у искушење, јер тиме истискујемо самог Бога из дела живота, односно ограничавамо "опсег његовог деловања", насупрот јасним примерима Старог завета. Управо овде треба да на уму имамо поетску структуру овове молитве, односно образац паралелизма унутар којег се не уведи нас разуме у дијалектичком односу са избави нас, чиме нам се заправо сугерише да нас Бог уводи у искушење, али нас не оставља, не препушта у њему, не чини нас његовим жртвама, већ нас избавља (ῥύομαι), баш као што то показује архетипски пример Авраама и Исаака.

Насупрот општем и оправданом утиску према којем је хришћанство религија избављења (спасења), употреба глагола ῥύομαι у библијској књижевности је веома ограничена. Он се у Петокњижју сусреће свега седам пута. Јаков сведочи да је искусио божанско избављење (Пост 48:16) и оно  постаје праобраз избављења које Бог пружа његовим потомцима кроз избављење из Египта (Изл 5:23; 6:6; 12:27; 14:30). Пасхално избављење које се врши посредством Мојсеја (који је раније избавио Јоторове кћери од непријатељских пастира (Изл 2:17.19 уп. 1Мак 5:17; 16:2) обликовало је употребу овог израза у историјској књижевности. У овом корпусу избављење Израила од историјских непријатеља (Суд 6:9; 8:34; 9:17; 2Сам 19:9; 2Цар 18:32-33; 19:11 уп. ИНав 22:22.31) или немоћ других богова да избаве своје поклонике (Суд 11:26; 18:28) представља се истом речју. У овом периоду библијске личности искуство избављења које је Бог даровао свом народу почињу да препознају у сопственом животном искуству и избављењу (2Сам 12:7; 14:16; 22:18.44.49 уп. 2Цар 23:18). 

Дијалектика националног и личног искуства избављења постаје доминантна карактеристика псалама у којима се подсећа на историјска избављења у прошлости било да су она национална или лична,[23] моли за избављење у садашњости[24] и исповеда уверење у будуће божанско избављење праведника, чак и када је узрок опасности безакоње молитеља[25] без којег нема наде (Пс 7:2; 50:22; 89:48; Ис 5:29; 37:12; 63:5; Дн 11:45 уп. ПослЈер 1:35.53), премда у историјској перспективи премда правда и милостиња избавља човека будући да ће и сам бити помилован (ПрСол 10:2; 11:6; 12:6; 14:25; 23:14; 24:11; ПремСир 40:24; Ис 1:17; 25:4; Јзк 3:19.21; Тов 12:9; 14:11 уп. Мт 5:7). 

Бог је субјект избављења и на тој основи се назива Избавитељем (Пс 18:2; Ис 44:6; 47:4; 49:7.25-26; 54:5) и Он делује као Избавитељ делује чак и кад се то чини невероватним (Ис 36:14-15.18-20; Дн 3:17.88.96; 6:28). У овом контексту занимљива могу да буду места, нарочито ако им се приступа из христолошке перспективе, која наглашавају да ће премудрост (ПрСол 2:12; ПремСол 10:6.9.13.15). Пророчко обећање избављења је истовремено и најава месијанског доба (Ис 50:2) у којем ће сва историјска, национална и лична избављења добити свој врхунац и смисао (Ис 52:9; 54:8; 59:20; 63:16; Јзк 13:21.23; 37:23; Дн 8:4.7.11; Ос 13:14; Мих 4:10 уп. Рим 11:26).

Новозаветни писци настављају са оваквом употребом израза. Тако нпр. св.ап. Петар говори о избављењу праведног Лота да би потом устврдио зна Господ побожне избављати од напасти (2Пт 2:7.9), при чему се на овом месту сусрећемо са два израза који се налазе и у Молитви Господњој (πειρασμοῦ ῥύεσθαι). Перспектива новозаветних писаца је, очекивано, христолошка а избављење је како физичко (2Тим 3:11; 4:17-18), тако и есхатолошко тј. од власти таме и гнева који долази (Лк 1:74; Кол 1:13; 1Сол 1:10 уп. Рим 7:24; 15:21; 2Кор 1:10). На овај начин новозаветни писци преузимају дијалектику националног и личног избављења заступљену у списима Старог завета и преображавају је у дијалектику историјског и есхатолошког што је већ препознатљива карактеристика и Молитве Господње.

Заправо, узети заједно кључни изрази са којима се сусрећемо у последњем паралелизу Молитве Господње обликују атмосферу последњег, коначног искушења које се изводи из досезања најдубље таме зла персонификоване у крвнику људском. Таква атмосфера може да пасивизује човека. Оци Цркве посежу каткад за разликовањем два типа искушења. Ово је добар тренутак да се подсетимо да оци цркве, ослањајући се на св. Августина, каткад говоре о два типа искушења. 

Први тип, тзв. проба искушење долази од Бога и има за циљ да испита човека и ојача његову веру суочавајући га са његовим најдубљим страховима, али и дајућиму снагу да их надвлада (авраамитско искушење). Насупрот овом искушењу стоје замка-искушења која долазе од злог са циљем да оборе и униште човека, коначно и неповратно. Ове две врсте искушења није лако разликовати, а и та разлика је често веома индивидуална. Нека искушења која једног човека оборе попут олује, другом се чине попут пролећног поветарца, док тог снажног друга искушења могу потопити попут моћне воде у којој онај први, слаби, плива без већих проблема. О овом сведочи св. Кирило Јерусалимски, који не само да је познавао значење грчког израза, већ вероватно и његову употребу у Писму (као и употребу јеврејског изворника) дочарава управо ову атмосферу када у свом тумачењу о искушењу говори као о великој реци коју је тешко прећи, тако да неки, не утопивши се у реци искушења, препливају исту као искусни пливачи, не предајући јој се. А други нису такви, већ улазе у реку искушења и утопе се... телесно и духовно. Ова мисао се додатно појачава другом стих линијом у којој искушење паралелу има у злом (лукавом) и, стога, представља молитву у којој се изражава истовремено и сопствена немоћ (пред лукавим) и уверење да нас Он (и само Он) може од њега избавити. У овом контексту, последња прозба Молитве Господње је у правом и пуном смислу молитва сиромашних духом (Мт 5:3) тј. оних који немају ништа и никог на ког би могли да се ослове, до Бога самог, молитва оних који се позивају на светост (неупоредивост) Очевог имена, оних који се уздају у снагу његовог Царства и коначно остварење божанске воље.

Прва-стих линија паралелизма представља, стога, вапај који човек упућује небеском Оцу молећи га не толико да буде лишен и заштићем од искушења (којима, уосталом, треба да се радује будући да кушање вере трпљење гради, Јк 1:2), колико да не буде потпуно и неповратно пасивизирани и препуштени (дословно однесени ка) искушењу, препуштен коначној смрти у коју га вуче зли и од које нас може једино Отац избавити. На неки начин свако искушење је смртоносна замка ка којој нас носи Бог својим избављењем га преображавајући у изградњу наше вере и трпљења. Став призивања божанског искушења је, стога, најзначајнијаживотна позиција у животним околностима кроз које пролазимо молећи се да не будемо уведени у искушења не могу заобићи на путу ка Царству које чекамо иако је оно већ ту, међу нама.

[1] Hom.Il. 8, 8; Aristoph. Eq., 517; Hdt., VI, 82; Plut., De Bruto, 10 (I, 988b); Hom. Il., 10, 444; Hdt VI, 8; Hom. Od., 21, 282; Hdt., IV, 159; Plat. Ep., VI, 323a; Hdt., VI, 86.
[2]πειράζω се јавља у значењу покушати (Hom. Od., 9, 281; Apoll. Rhod., 1, 495 уп. Epict., I, 9, 29; док израз ἐκπειράζω има значење испитати неког у вези са (Eur. Suppl., , 1089; Aristoph. Eq., 1234).
[3]2Мак 2:23; Дап 9:26; 16:7; 24:6; 1Цар 10:1; 2Дн 9:1; ПремСир 13:11; Проп 2:1; 7:23; ПремСир 6:7 Дн 1:12; 2Кор 13:5; Отк 2:20
[4]Пост 22:1; Изл 15:25; 16:4; 20:20; Пнз 4:34; 7:19; 29:2-3; Суд 2:22; 3:1.4; ПремСол 11:9; 19:5.[5]Изл 17:2; Бр 14:22;  Пнз 6:16; 33:8; Суд 6:39; Пс 78:18.41.56; 95:8.9; 106:14, ПремСол 1:2; ПремСир 18:23; Јдт 8:26; Дап 9:5; 15:10; Ис 7:12; Јевр 3:8-9
[6]Мт 16:1; 19:3; 22:17-18.35-36; Mк 8:1; 10:2; 12:15; Лк 10:25; 11:16 Јн 8:5-6.
[7] Изл 16:4; 20:20; Пнз 8:2.16; 1Кор 10:9-13 уп. Изл 17:2; Бр 14:22;  Пнз 6:16; 33:8; Пс 78:18.41.56; 95:8.9; 106:14, Јевр 3:8-9
[8] Мт 4:1.3.7; Мк 1:13; Лк 4:2.12-13; Мт 16:1; 19:3; 22:17-18.35-36; Mк 8:1; 10:2; 12:15; Лк 10:25; 11:16 Јн 8:5-6
[9] Пост 41:19; Лев 27:10-14.33; Бр 13:20; 20:5; Пнз 15:21; 17:1-2.7-12; 23:9-10 уп. 1Сам 15:19; 2Цар 2:19; 4:41; Јер 24:2.3.8
[10] Пост 37:2; ПремСир 20:24 уп. 1Мак 7:25; Бр 14:35-37; Пнз 22:14.19; ПремСол 5:14-15; Мт 5:11; Лк 6:22 уп. Дап 28:21
[11] Пост 6:5; 8:21; 13:13; 28:8; 31:24.29;35:22; 38:7.10; 39:9; 44:4-5; 50:17.20; Бр 11:1.10; 24:13; 32:13; Пнз 4:25; 13:13; 23:9-10; 1Дн 2:3; Јуд 7:15; Јст 7:6; 1Мак 1:15; 1Мак 11:8; Проп 10:13 уп. 2Сам 13:22; 14:17; Нем 2:2.3.10; 4:1; 6:13; Јуд 8:8-9; Јзк 38:10; Мт 5:37; 9:4; Лк 3:19; 6:45; 19:22; Дап 17:5; 18:14;25:18; Кол 1:21; 1Тим 6:4; 3Јн 10 уп. Јевр 10:22; Јак 2:4; 4:16.
[12] Пнз 9:18; 17:2.7-12; 19:19-20; 21:21; 22:22-24; 24:7; 28:20 уп. 1Мак 14:14; Јн 3:19; 7:7; Кор 5:13
[13]Пс 40:12; 112:7; 144:10 уп. Проп 8:5; Ис 31:2; Јер 15:21; 17:17-18; 3Мак 7:9;.Ис 7: 5-15; Наум 1:11; 4Мак 12:11-19 Мт 5:39; Јн 17:15; Рим 12:19-21; 2Тим 4:18
[14]Јов 12:6; Проп: 8:11-12; 12:4; ПремСол 12:10; 24:20; ПремСир 17:31;18:12; 28:21; 31:24; Ис 14:20; 2Тим 3:13
[15] 1Цар 11:6; 14:22; 15:26.34; 16:19.25.30; 21:20.25; 22:53; 2Цар 3:2; 8:18.27; 13:2.11; 14:24; 15:9.18.24.28; 17:2.13.17; 21:2.6.9.11. 15.16.20; 23:32.37; 24:9.19; 2Дн 7:14; 12:14; 21:6; 22:4; 29:6; 33:2.6.9.22; 36:5.9.12 уп. Ис 1:4; 65:12; 66:4; Јер 2:13; 3:5; 7:30; 16:12; 18:10-12; 23:2.10.14.22; 25:5; 26:3; 32:30; 35:15; 36:3; 44:29; Вар 1:22; 2:8.25.33; Јзк 13:22; 36:31; Мих 2:3; Зах 1:4; Јзд 9:13; Нем 9:28.35; 13:8.17; 1Јзд 1:37.42.45; 8:89; Јевр 3:12.
[16]Мотив злог духа је присутан у псеудоепиграфској (апокрифној књижевности) насталој између два завета, нпр.у енохистичком предању (Етиоп. Ен. 5:11 уп. ЗавЈуд 16:1, ЗавСим 4:4).
[17] У прилог перснонификованог читања „зли“ говори и граматичка структура у којој је глагол ῥῦσαιкористи са предлогом ἀπὸ, а не έκ који би био употребљен да се мисли на безлично зло.
[18]Пост 27:14.31; 30:14; 43:24-26; Изл 36:3.6; Суд 3:17-18; 5:25; 2Сам 3:22, 8:7; 17:29; 1Цар 2:46 (додатак 2); 3:24;  9:14; 10:11.25; 17:6; 2Цар 4:42; 5:6; 17:4; 1Дн 1:17; 12:40; 16:1; 18:7; 2Дн 9:10.12.14.24; 17:11; 32:23; 36:7;  Пс 72:10; Јов 1:5; Нем 8:2; Јер 52:17;  Јзк 17:4; 38:13; Дн 1:2; 11:8; 13:18; Јзд 3:7; 5:14; ПрСол  6:8 (додатак 2); Прем Сол 10:14; 2Јзд 1:13.39.51.54; 4:24; 6:18.25; 8:13: Јдт 12:9; 2Мкв 5:21; Иc 30:6; Зах 5:10; Mт 2:11; 14:18; 22:19; 25:20; Mк12:14-16; Лк 15:23; 23:26; 24:1; Јн 2:8; 4:23; 19:29.39; 21:10; Дап 4:34.37; 5:2; 8:18; 1Кор 16:3; 1Тим 6:7; 2Тим 4:13 уп. 3Мак 4:17
[19] Пост 37:2; Проп 10:20; Јст 3:13(в); Јзд 5:5; 2Мак 11:18; 2Пт 1:17-18; 2Јн 10 уп. Дап 17:20; Јевр 1:3.
[20] Мт 4:24; 8:4.16; 9:2.32; 12:22; 14:35; 17:6.17; Мк 1:32;2:3; 6:55; 7:32; 8:22; 9:17-20; Лк 5:18-19; Дап 15:16; 19:12 уп. Мт 19:13; Мк 10:13; Лк 18:15.
[21] Пост 4:3-4 уп. 4:7; Изл 29:3; 32:6; 34:26; Лев 1:2-5-13-15; 2:1.4.8.11-14; 3:6.9; 4:23.32; 6:20; 7:3.8-9.11-13.18.29-30.33.38; Лев 9:2.15-18; 10:1.15; 12:6-7; 14:23; 16:9; 17:4; 21:6.8.17. 21; 22:18.21.25; Лев:23:15-20; 27:11; Бр 3:4; 5:9.15.25; 6:14.16.20; 9:7.13; 15:4.7.9.13; 16:35.38-39; 17:11; 18:15; 26:61; 28:2.26; 29:8; 1Цар 12:27; 2Цар 16:15; 1Дн 16:1.29.; 2Дн 23:18; 29:7; Пс 68:29; 96:8; ПрСол 21:27;ПремСир 7:9; 35:2;  Jзд 4:2; 6:10.17; 7:17; 8:35; Нем 10:35-37.39 Јдт 4:14, 9:1; 1Мак 4:56; 7:33; 12:11; 2Мак 1:8; Ис 1:13; 57:6; 66:3; Јер 14:12; 33:11 Јзк 43:23-25; 44:7.15.27; 46:4; Дн 4:37 (девтероканонски додатак 2); Ам 4:4; 5:25 уп. 2Јзд 1:12-16; 4:52; 5:48.52; 6:30; 7:7; 8:15.63, ПослЈер 1:40
[22]Мт 5:23-24 уп Лк 5:14; Мт 8:4; Мк 1:44; Дап 7:42; 14:13; 21:26; Јевр 5:1.3.7; 8:3-4.11-12; 9:7.9.14.25.28; 10:1-2; 11:4.17; Јевр  13:11.
[23]Пс 22:4; 34:4.17; 35:10; 56:13; 81:7; 86:13; 106:43; 107:6.20; 124:7; 144:7.11; Ис 51:10; ПремСол 19:9 1Мак 2:60; 12:15 3Мак 2:12; 6:6.10-11.39 уп. 1Јзд 8:60; Мт 27:43.
[24] Пс 6:4; 17:13; 18:17.19.31.43.49; 22:8.20; 25:20; 31:1.15; 39:8; 40:13; 43:1; 51:14; 59:2; 60:5; 69:14.18; 71:2.4.11; 79:9; 119:170; 120:2; 140:1; 142:6; 3Мак 5:8
[25]Пс 33:19; 34:19; 37:40; 41:1; 54:7; 72:12; 91:3.14; 97:10; 108:6; 109:21; 116:4; ПрСол 22:23; Јов 5:20; 6:23; 22:30; 33:17.30; ПремСол 2:18; 16:8; 2Мак 8:14 уп. Пс 82:4

За тумачења раанијих прозби Молитве Господње види:
https://bkcentar.rs/sr/blog/oce-nas-poetski-obrazac-najznacajnije-hriscanske-molitve-1-deo

https://bkcentar.rs/sr/blog/iskusenje-uvodjenje-i-izbavljenje-poetski-obrazac-molitve-gospodnje-6-deo