ПРВО БЛАЖЕНСТВО – недоумице и поруке

Мт 5:3

 

Израз сиромашан је превод више јеврејских и две грчке речи. Једна од њих, πένητος/ πενήτων/πένης/πένησιν означава тежака који има мали посед и мора да се издржава занатом или надничарењем. Ипак, није ропски сиромашан (πτωχός) примаоц приватног или јавног доброчинства, већ грађанин са политичким утицајем, ослонац демократије. припадник средње класе којег од богаташа (ολβος) разликује радна обавеза.[1] Позиција εν πενια μυρια је повољна и пожељна јер учи човека да се не ослања на материјална добра и упућује га ка врлини чинећи га независним од економских околности. Платон и Аристотел сматрали су пожељним избегавање и екстрема сиромаштва и богатства. πενια је идеална средина. Стари завет у преводу LXX изразом πένης преводи јеврејске изразе עָנִי, דַּל, רָשׁи, најчешће, אֶבְיוֹן. Израз означава људе који се издржавају надничењем будући да немају наследство. Није постоја идеал сиромаштва. Богатство и благостање су награда за побожност, а манифестују се у великодушности према потребитом (πενης/אבזיון)[2] и сиромашном (πτωχος/עזנזב). πενης и πτωχος су еквиваленти, али не и синоними. πτωχος означава потпуне сиромахе који зависе од милосрђа, док πενηςозначава оне који требају правду. Каткадπένητοςозначава сирмошане мудраце. Неправда и изостанак милосрђа жигосани су пророчким проповедима, а противници сиромашних су и непријатељи друштва.

Израз πτωχοὶ/πτωχός, употребљен у тексту блаженства, изводи се од πτωσσειν и означава страх, бојажљиво приклоњење, просјачење, незаситост у потребама услед крајње немаштине. Често се сусреће у идиомима који описују драстричан прекрет судбине која од краљева чини просјаке и обратно. Код Грка просјачење се сматрало последицом лењости, лакомислености, необузданог предавања задовољству или несрећног губљења права. Последња категорија је привлачила извесне симпатије, али су сиромашни уопштено презирани. Давање милостиње није сматрано врлином. Просјаци и странци долазе од богова и богови се јављају у њиховом обличју, али нема идеје да су сиромашни под посебном божанском или државном заштитом, ни моралног или религиозног величања сиромаштва. Они у друштвеним сукобима не могу ни да се позову на помоћ богова.[3]

Стари завет развија потпуно другачија схватања. Ту је πτωχός аналоган изразима који описују сиромаха/просјака и позицију инфериорности (тражитеља, зависног, неспособног, мање вредног, осиромашеног). Реч првенствено изражава однос, а не стање социјалне невоље. Јеврејски израз означава слабог, погнутог човека, човека који не може да се брани. Иако познаје сиромаштво узроковано лењошћу (Изл 11:6; 13:4.18; 21:17) Стари завет рефлектује атмосферу номадских и егалитаристичких племена Израила. Први сиромаси (גרים) су припадници покорених хананских народа, али трајно и безнадежно сиромаштво није у складу са вољом Божијом. Робови су ослобађани, принос седме године је припадао сиромасима, а земља се јубиларне године враћала првим власницима. Монархија доводи до социјалног раслојавања. Положај сиромашних је погоршан, али се и даље инсистира да је обећање наслеђа дато Израилу у целини. Нико не треба да буде у оскудици и зато је заштита сиромаха чест мотив Мојсејевог закона(Лев 19:10.15; 23:22; Пнз 24:19; Пс 72:2-4.12-13). Празници су време даровања сиромашних (Јст 9:22; Јн 13:29), али они су и даље непожељни као браћа, брачни партнери и пријатељи (Рт 3:10; ПрСол 14:20; 19:4.7; ПремСир 13:21), па чак и расељеници (2Цар 24:14; 25:12). Ипак, истински пријатељ иако сиромах бољи је него лажа (ПрСол 19:22 уп. 28:6), а мудрост сиромашног боља јеод иметка богатог (ПремСир 10:30; 13:23). Боље је бити сиромах (и здрав) на своме, него уживати у туђем богатству или бити болестан (ПремСир 29:22; 30:14), али охол сиромах спада у групу оних које мрзи библијски мудрац (ПремСир 25:2).

Мудросна књижевност позива на помагање и поштовање сиромаха (Тов 4:7; Пс 82:3-4; ПремСир 4:1.4.8; 7:32; ПремСир 10:23), а блажени и мудри се одазивају(Пс 41:1-2; ПрСол 22:9 уп. Јов 29:12; ПрСол 28:27; 31:20) док су они други у рангу лихвара и заслужују божанску одмазду.[4] Богаташа и сиромаха Господ створио (ПрСол 22:2) и оба треба да се поносе страхом Божијим (ПремСир 10:22 уп. 26:4). Умножавање знања је стварање капитала за помоћ сиромасима (ПрСол 28:8). Они могу бити неустрашивији од богатих који живот могу да откупе новцем (ПрСол 13:8). Владар који се праведно односи према сиромасима гради дуготрајну владавину (ПрСол 29:14), милосрђе и правдасу истински пост (Ис 58:7). Сиромаси су у природном поретку ствари жртве обесних (Пс 10:2) и плен богаташа.[5] Међу првима сносе последице друштвене деструкције (Ис 24:14 види и: Јер 5:4) и отимање хране сиромаху човека чини крвником и убицом (ПремСир 34:21-22). Неправда је кључних савезни преступ и узрок пропасти Јудеје и Израила (Ис 3:14-15; 10:2; Ам 2:7; 4:1; 5:11; 8:4.6; Ав 3:14). Сиромаси су супротност својим господарима (ПрСол 22:7; Јст 2:10), али када чине насиље над сиромашнијима су као силни дажд иза кога нестаје хлеба (ПрСол 28:3). Библија упечатљиво рефлектује суровост ондашњег живота сиромаха који се мучи, јер нема од чега живети, а кад одмара запада у беду (ПремСир 31:4). Сиромаси неће бити заувек заборављени (Пс 9:19 уп. ПремСир 21:5) и првенци сиромашних ће се нахранити, а убоги почивати без страха (Ис 14:30), јер Бог је истински заштитиник сиромаха. Иакоπτωχός означава низак друштвени статус и просјачење, цар Давид га често примењује на себе описујући усамљеност инемоћ у животним ситуацијама у којима му нису од помоћи богатство и царске привилегије, већ само Бог. Употреба израза може бити и колективна. Израил се као сиромах нада есхатолошком избављењу а, ехатолошка месијанска личност доноси добре гласе убогима.[6]Они су у-боги тј. они који заштиту и надање траже и налазе у-Бога[7] коме се безрезервно предају (Мк 12:42-43; Лк 21:3). Сирмашни (πτωχοὶ) се препознају као нарочити предмет божанског интересовања и бриге (1Сам 2:8; 2Сам 22:28) и поистовећујуса онима који Бога траже:

А         гледајте сироти (πτωχοὶ) 

            Б         и обрадујте се 

            Бʼ         нека оживе срца 

Аʼ        онима који Бога траже                                           (Пс 69:33 уп. Ис 29:19) 

Равински јудаизам користи אביונות/דל (арам. עני, עניא) без религијског значање за просјака/ сиромаха.[8] У интертестаментарној књижевности употреба израза није уједначена, али каткад описује великане Старог завета (Исаак, Исахар, Јоиф и Асенета). Сиромаси  ће на последњем суду тужити богаташе/тлачитеље, а у будућем свету их неће бити.[9] Есенски покрет није био јединствен. Пустињачке заједнице попут кумранске су одбацивале приватну својину, док су друге (градске) прихватале ограничену приватну својину уз заједничку која се не сме самовољно користити.[10] Брисање разлике између сиромапних и богатих сматрало се изображавањем живота будућег века. Учитељ праведности је сиромах, а безбожни свештеик напада сиромаха. Сиромаси су посебно достојни похвале и, према Ратном свитску, нарочит су објект или посредник Божијег деловања, синови светла. Есхатолошки покрети су често себе описивали као заједницу сиромашних.[11]

Јудаизам Макавејског доба растрзан је социјалним тензијама све до иродијанског периода када фарисеји напуштају плебејска начела. Прелепо је сиромаштво Јаковљеве кћери као црвена огрлица на врату белог коња, говорио је рави Акиба тврдећи да су и најсиромашнији Израилци слободни људи и предмет Божије љубави (BQ, 8, 6; b. BB, 10a). Устанци доводе до опадање животног стандарда и обликовања етоса сиромаштва нарочито међу сектама које себе поистовећују са сиромашнима (b. Sanh., 92a; b. BB, 8a; b. Sukka, 44b на бази Ис 29:19; 32:7; Соф 3:12; Зхр 11:11). По разорењу храма јача социјална брига  и успоставља се десетак за сиромашне (чак и нејеврејима).[12] Помоћ сиромашнима се схвата као као замена за обавезе према централном светишту (b. BB, 10a;  b. BB, 9a; cf. Ab RNat, 4) и обухвтала је храну, одећи и медицинску негу. Синагоге добијају службенике задужене за сиромашне који прикупљена средствараспоређују у фонд за седмичну и фонд за свакодневну помоћ (Jul. Ep., 30 and 49). Ипак, у равинским списима се све више препознаје презир према сиромашнима. Сиромашни левит се сматра непостојећим, попут губавог, мртвог, слепог и бездетног. Сиромаштво се препознаје као проклетство.[13]

Реч сиромашан се јавља на 25 места у еванђељима. На пет места се о сиромашнима говори као оним којима је намењена Христова проповед Еванђеља, док у осталим случајевима се говори о оним који ништа немају и којима, стога, треба дати милостињу или чак све своје имање (уколико се тежи савршенству  (Мт 19:21; Мк 10:21; Лк 18:22). Брига за сиромашне може бити каткад лажна и неодговарајућа (Мт 26:9-11; Мк 14:5-7; Јн 12:5-6.8), али принцип милосрђа остаје императив (Лк 14:13), знамење покајања (Лк 19:8) и карактеристика цркве апостолског времена (Рим 15:26; Гал 2:10). Лука, више него други еванђелисти, уздиже сиромаштво (нпр. ст 20.22 у 16:19–31). Ап. Павле сиромаштво разматра као социјални појам и указује на потребу помагања сиромашнима (1Кор 1:27; 2Кор 8:2; Гал 2:10; 3:27; Кол. 3:11; Рим 15:26-27 уп. Дап 24:16), али не развија богословље сиромаштва попут Јакова  који кртикује повластице које су изведене из богатства (Јк 2:2-6). Сиромаштво није гарант исправности, па чак ни у-богости (Отк 13:16), али је духовно богатство цркве повезано је са материјалним сиромаштвом (Отк 2:9; 3:17).

Израз πνευμα изведен је из појма πνεϝω. Означава елементарну природну и виталну силу дисања, неухватљиву и погодну за описивање даха и духа (Plat. Phaed., 112b). У поетској и прозној књижевности користи се за дах и ветар у њиховом кретању и карактеристичну невидљиво разређену материјалност која утиче на климу, здравље и карактер човека. Дух је мирис Артемидиног богојављања, унутрашњи и спољашњи, духован и материјалан, природан и божански, микрокосмос органског живота, дах који циркулише унутар организма и (уз помоћ инструмената) производи музику.[14] То је агенс и знак живота тј. дах живота (πνευμα βιου, Aesch. Pers., 507). Каткад се поистовећује са ψυχη (душа).[15]У метафоричком говору поезије дување ветра и дисање изражавају одговарајућа искуства менталне или духовне стварности. πνευμα добија продуховљени смисао којег даха божанског света у међуљудским односима и друштевно-политичким струјањима. πνευμα се често користи за апстрактне концепте, нпр. оне које изражавају уз-буђење духа. За разлику νους (ум) πνευμα је око бића, непомични и смирени медијум светлости који чисто сагледава ствари какве јесу.[16] Она инспирише (надахњује), одушевљава и испуњава душе песника, свештеника и проповедника и њихов узвишени говор.[17]

Због ефикасностии неконтролисане елементарне природе πνευμα се често осећа као нешто божанско. У стоицизму добија значење космичке и универзалне моћи (θεος πνευμα),[18] а у религијско-митолошкој књижевности се схвата као свеобухватна веза бића, ветра, даха, душе и снаге генерисања живота. Феничанска и египатска митологија, такође, препознају генеративну и животворну космогониску моћ ветра. Фруктификован ветром је принцип у најстаријој орфичкој космогонији космичког јајета, и у раним митовима о Еросу, Фанесу, Хроносу. Космички ветар је и у Грка и у Египћана генеративна моћ (ille generabilis rerum naturae spiritus huc illuc tamquam in utero vagus) која зачиње живот и оживљује мртве. Неки митови о Зевсу као оцу људске деце описују рођење Херакла као детета од духа и родозачетника лозекоја окончава патње Прометеја. Дах ветра или дисања је облик божанске моћи. Човек не може да је контролише. Она надахњује љубав краљева, созерцања мистика, еротику и (нарочито) поезију.[19] Дух се уноси и храном и пићима ипредставља  моћну снагу у животу све природе, органске и неорганске и неопходан је spiritus rectorкоји покреће тело. Стоици модел медицинског ψυχικον πνευμα узводе на ниво којим објашњавају цео органски и неоргански свет у његовој конституцији и јединству, напетости и виталности (Diocles Fr., 44, 59).[20] Њихова пневматологија има психолошко-антрополошки, космолошки и метафизичко-теолошки аспект. πνευμα је извор и божански принцип четири елемента, али их превазилази и прожима већом реткошћу, активношћу и виталношћу. Она даје душу свакој стварности и, истовремено, индивидуално јединство у неорганском свету. У човеку се састоји од посебно светле и фине πνευμα чије је средиште у срцу из којег кружи организмом. πνευμα је, стога, материјална основа и супстрат који чисти разум (λογος или  νους). Космичко божанско πνευμα, је уметнуто у људско тело као ex illo caelesti spiritu, божански суптат у човеку (ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa) који отелотворује Бога у унутрашњем бићу човека (est deus in nobis et sunt commercia coeli, sedibus aethereis spiritus ille venit, Ovid Ars Amatoria, III, 549 f).[21]

Иако се ослањају на грчке идеје, писци Новог завета полазе од LXX. Ту се израз πνευμα као превод више јеврејских израза (אוב, נפש, נשמה), а најчешће רוח. Последњи израз означава дах, (јак) ветар, поветарац, животну силу излив беса и губитак самоконтроле, па чак и демонску силу.[22] Четири стране света се повезују са четири ветра земаљска. Исти израз може да означи испразност, превару и непоузданост знања и речи.[23]Израз רוח означава принцип или силу живота која се даје телу човека (Пост 6:17; 7: 15; Јов; 27: 3 уп. Ис 42:5;131). Уколико Бог одузме ову силу биће умире (Бр 16:22; 27:16; Пс 104:29; Проп 12:7).  Дух живота или животна сила се одржава, оживљава, нестаје, бледи, вене, изумире (Јов 10:12; 17:1; Пост 45:27). Губитак животне силе води у слабљење ПрСол 15:4; Проп 10:5).[24]Изразом означава и средиште емоција. Дух може бити узнемирен, тужан, угњетаван, оборен, недостатан (малодушан) нестрпљив, лоше ћуди, гневљив (или онај који обуздава гнев), арогантан, љубоморан исл.[25] Повезан је и са религијским емоцијама (Зхр 12:10), али и интелектуалним функцијама, религијском перцепцијом божанских тајни, уметничким надахнућем и (не)способношћу исправног делања, моралног и религијског увида.[26] Описује спремност на неки чин, процес обликовања мисли, моралну или верску позицију, чежњу за Богом или неверност Њему.[27] 

Осим антрополошких нијанси значења израза, јасно је да он има значење и Духа Божијег који је повезан са стварањем,[28] стваралаштвом и моралном снагом.[29] Божији רוח је божанска моћ и њен посредник у историји. Изазива екстазу (лидерску, ратничку и пророчку), па чак и физички помера човека.[30]Израз רוח означава Божју свеприсутност, стваралачку моћ, али и захтевну вољу.[31] Израз נשמה означава принцип који оживљава тело (Јов 32:8; 33:4; 34:14; 37:10; ПрСол 20:27 уп. Пост 2:7), док אוב најчешће означава дух прорицања или дух умрлих.[32] Дух Божији (רוח) мења пустињу у рај и обитавалиште (Ис 32:15). То је битна идеја повезана са месијанским ишчекивањима чије ће испуњење резултира преображајем Израила.[33] Божији רוח обликује историју и води је ка циљу (Ис 59:21; Аг 2:5; Зхр 4:6; 6:1). Дух се препознаје као нарочити, есхатолошки, дар.[34]

Израз πνευμα је фрекфентан у јелинистичком јудаизму. Филон га користи за ваздух, благотворни ветар, моралну нестабилност, људски/животињски дах. Под утицајем стоицизма, сматра да εξις, πνευμα прожима живу и неживу природу. Прилив Духа је етичког, а не физичко-магијског карактера. Бог даје πνευμα да би био од користи људима узводећи их у врлини и богопознању Неспознатљивог. Филон покушава, избегавајући пантеизам, да опише πνευμα θειον као трећи елемент и мудрост. πνευμα θειον је близак човеку и готово да се са њим може поистоветити главни део душе, νους али само у случају духоносног човека који истински живи кроз божански дах, разум.[35] У психолошком смислу πνευμα је крв и суштина (разумне) душе која представља Божију моћ и повезује човека са Богом створитељем. Дух је, стога, божански дар души и небеског и земаљског човека, али је само небески  νους је причасник πνευμα. Пророчки дух (какав има Мојсеј) је антитеза νους-у, а пророштво је највиши облик знања стеченог даром πνευμα θειον. Мудрац се сусреће два света космичког просветљења и божанског пророчанства.[36] Израз רוח у палестинском јудаизму наставља идеје Старог завета. Има значење ветра и правца (Kil., 3,1), али и анђела и демона.[37] Духом се називао и неупокојени умрли. Израз је каткад синоним за душу човека, а може да означава и животну силу (ПремСир 16:17; Rabb. Gn. r., 14, 9 f. 2:7226; b.Nas, 21b; b.Keth, 46a). Сматра се средишњом функцијом душе, њеним емоционалним и вољним елементом. Дух се може освежити, одморити, доживети радост и задовољство (Ab., 4, 17; Sheb., 10, 9: BB, 8, 5; R. Chanina b. Dosa).

Јудаизам је снажније, готово до дулазима, развија разлику тела и духа. Тело је земаљског порекла, дух небеског. Душа која долази са неба је чиста, света и праведна и човек има задатак да врати душу Богу у примљеном стању. Дух је виши део човека. Дух живота у човеку је дух Божији. У васкрсењу ће Бог дати човеку нови живот стављајући у њега свој дух. Дух у неким околностима може деловати и самостално након сједињења са телом. Ово се дешава током спавања и после смрти.[38] Ипак, дух није божански елемент у човеку. Чак и претпостојећа душа је створење Божије.

У палестинском јудаизму говори се и о (Светом) Духу Божијем који ентитет изван човека и долази од Бога у посебним ситуацијама. То је Дух разумевања, силе, мудрости, пророштва који управља ка вршењу заповести. Присуство Духа може се манифестовати у спољашњим појавама (светло, бука). Старозаветни великани се препознају као надахнути Духом, а канонски списи су писани у Духу. Проучавање Писма (пре свега Торе) са намером да се извршава доноси дар Духа. Присутна су есхатолошка уверења о духоносном Месији и Духу (посвећења/благодати) који ће починути на изабранима.[39] О Духу често говори у личним категоријама. Он говори, плаче, опомиње, тугује, плаче, радује се, теши.... Ипак, Он никада није присутан у небеској скупштини пред Божјим престолом. Личне категорије које се у јудаизму користе за описивање активности Духа нису осмишљене да Га представе као посебно небеско биће, већ као објективну божанску стварност која сусреће човека. Може се описати у неличним категоријама (Jdt. 16:14; Wis. 1:7; 12:1; S. Bar. 21:4;  Tg. J. I and II Gn. 1:2). Обузетост Духом је знак божанске благодати и подразумева контакт са божанским светом. Свети Дух је посебан божански ентитет послан од Бога који делује независно у границама које поставља божанска воља. Идеја Духа као утешитеља (заступника) само је спорадично присутна у јудаизму (Test. Jud. 20:5; 28:13; Lv. r., 6, 1 on 5:1 and Dt. r., 3, 11 on 9:1, Cant. r., 8, 11 on 8:10).

У познијим списима Старог завета обликује се схватање о Духу Господњем као моћи етичког добра и та идеја јача како идемо кроз историју богословске мисли јудаизма, што је феномен који сугерише да је персијски дуализам добио својеврсну рецепцију унутар јудаизма који развија схватање о два (супротстављена) духа која се отимају о човека. Овај етички дуализам је веома препознатљив у списима кумранске заједнице који духа/анђела истине, принца светлости и духа знања супротстављају духу/анђелу таме, духу зла исл. Ходити у два духа значи ходити путевима светлости или таме. Савети доброг духа воде врлинама, а другог пороцима. Персијска мисао није прекопирана и поменути духови се препознају као део тварног света. Зли духови су повезани са Велијаром, док је добри дух Божји Свети Дух. Зао дух развија у мноштво духова који се изједначавају са појединачним пороцима, док се свети духови изједначавају са девицама које представљају различите врлине (и силе Божије). Они се боре око човека, али је човек онај који одлучује којем ће се духу дати као сасуд да га испуне. Дух може значити и дух човека идентичан са егом који обухвата и разумевање и делање било у отпадању или повратку Богу. На неки начин људски дух је  сопства које је изнад и тела и душе.[40]

Новозаветна пневматологија се темељи на Старом завету, јудаизму и јелинским позајмљеницама те се и овде πνευμα схвата као испуњујућа δυναμις генерисања, откривења, испирације и оспособљавања. Ипак, она је натприродни, чудотворни дар и манифестација трансцендентног личног Бога (а не безлична и иманентна витална природна сила). У еванђељима израз често има антрополошко или демонолошко значење (Мт 27:50; Мк 1:34; 2:8; 5:30; 8:12) Човеков дух се понекад ставља као супротност његовом телу (σαρξ ασθενης, Мк. 14:38) указујући на унутрашњи раскорак. Говори се и о Духу Светоме (Мк 3:28–30), сили егзорцизма која је манифестација присуства Царства (Мт 12:28; Лк. 11:20 уп. Мк 1:12).Марко рефлектује равинска схватања о Духу пророштва повезујући га са садашњошћу (Мк 12:36; 13:11 уп 1:8 и Дап 1:5; 11:16).Духа је средство прочишћења и крштење πνευματι και πυρι (Мт 3:12 уп. Ис. 41:16;  27:12; Јер 4:11; Ам 9:9) је део тог процеса.Месија јеописан као носилац Духа који је присутану његовм животу још од зачећа (Мт 1:18:20 уп. Лк 1:26–38). за Матеја πνευμα је Божја стваралачка моћ која обликује живот јединственог детета чиме се приближава демитологизованој верзији грчко-египатских веровања ослањајући се на Ис 7:14. Међу синоптивима Лука најчешће πνευμα користи у значењу Божијег Духа, а његов други спис додатно појача учесталост (Дап 1-12). Он постепено развија ново разумевање Духа комбинујући грчке, малоазијске и јудаистичке идеје. Христос није само на којем дух  почива (Мк 1:12; Лк 4:1), већ и онај који га носи, али не као харизматик обузет Духом, већ Онај који посредује или управља моћима Духа. Код Луке, Христос је од самог почетка поседник Духа, а не (само) предмет Духа. Христос не узраста у Духу, већ од почетка поседује пуноћу Духа коју посредује заједници (Лк 24:49; Дап 2:33 уп. Лк 12:12/21:15; Дап 10:14/19; 16:7). 

Hи заједница верујућих није заједница харизматика обузетих Духом, будући да је Дух констатна њиховог живота и обликује читаво њихово постојање, али не као природна карактеристика. Верник има Духа само кроз Исуса Христа. Лука даје описе спољних манифестација Духа, никада не приказује начин међусобног прожимања човека Духом, као што то чини јелинизам.За Луку Дух се манифестује у егзорцизму, надахнутом говору Христових сведока, чудима/делима (δυναμις), способности разумевања скривених мисли човека, проповедању, пророштву и етици. Лука наглашава да су се старозаветна пророштва о Духу већ остварила у заједници хришћана. Пророци више нису изоловани појединци. Сви чланови есхатолошке заједнице су пророци. Дух даје, и то трајно, свим члановима заједнице (Дап 2:38-42; 8:16–18; 9:17; 10:44; 11:16; 19:2.6 уп. Test. Jud. 25:3; Plut. Is. et Os., 47 (II, 370b); Jub. 1:1; 6:17-23; 15:1; 44:4f.) и оспособљава их за мисију. Дух даје моћ која омогућава вернику да изврши посебан задатак, да изрази своју веру у конкретном делу. Лукин приказ Педесетнице можда је обликован под утицајем Филоновог схватања о божанском гласу на Синају који изазива посебан звук у свакој појединачној души, претвара се у пламен и пролази као πνευμα кроз трубу, тако да га чују и они близу и из даљине, и звук иде до краја земље (Decal., 33, 35; Spec. Leg., II, 189). 

Сличне идеје, које су вероватно и утицале на Луку, препознајемо код ап. Павла. Он, такође, у Духу препознаје живот новог века које започиње Христовим делом и шири се обухватајући све чланове његовог тела, тј. црквене заједнице. Он, стога, иако јасно разликује Христа и Духа, приписује им исте катактеристике и уводи синтагму πνευμα κυριου. Христос се заправо у Духу сусреће са својом заједницом. Он одбацује гностичке идеје о духовној супстанцији Господа преоваплоћења, али инсистира на σωμα πνευματικον (духовном телу) Васкрслог и Вазнесеног, оног у којем је гарант васкрсења сваког верника (1Кор 6:14 уп. Рим 8:11.23; 2Кор 1:22; 5:5). Павле своје учење о Духу гради на темељима Старог завета уз усвајање одабраних јелинистичких идеја лишених натуралистичких момената. За њега је ново стварање у Духу, већ присутно. Дух није само прелиминарни знак онога што ће тек доћи, већ ново постојање као такво. Павле πνεῦμα описује и као натприродну силу мудрости познавања божанских тајни, при чему се он ослања на старозаветне и јелинистичке асоцијације, али мудрост непосредно повезује са Христом и то пре свега, распетим. Живот у Духу представља као привилегију усиновљења човека од стране Бога (Гал 4:6 уп. Рим 8:16). Инкорпорација у σωμα Χριστου (тело Христово), такође, дешава се посредством πνευμα (Рим 8:16; 1Кор 2:12; 12:13) јер интеграција у σωμα Χριστου је интеграција у спасоносне догађаје крста и васкрсења. Павле наглашава да је πνευμα у потпуности Божји дар, а не човекова сопствена способност (уп. 1Кор 2:1–16). Павловска антитеза πνευμα и σαρξ (тело/месо) изведена је из Старог завета и описује разлику између човека и његових слабости (Гал 4:23.29) Тако и κατα σαρκα γεννηθεις и κατα πνευμα су у супротности, а човек је неутрално бојно поље истих (Гал 5:17 уп. Гал 4:6; 6:8; Рим 8:4.13-15.27). Дух даје одређене дарове(χαρισμα) сваком вернику, али у сваком од тих дарова ужива сва заједница верујућих (1Кор 14).Павле израз πνευμα користи и у антрополошком значењу за психичке функције човека (1Кор 7:34; 2Кор 7:1; Кол. 2:5 уп. 2Кор 2:13; 7:5;  7:13; 1Кор 16:18), његову самосвест  (1Кор 2:11) исл. Али и тада πνευμα је Божији дар који се разликује од ума (νους, 1Кор 14:14). У 1Кор 2:13–15 πνευματικος је човек који познаје спасоносно дело Божије помоћу Духа Божијег и без њега човек је под контролом πνευμα του κοσμου (духа света).

Јован поларизује πνευμα (као божанску сферу) и σαρξ (сферу света, 3:6; 6:63) и говори о њиховом есхатолошком сусрету који је већ дошао, иако тек треба да се доврши. Тај сусрет се дешава у Исусу из Назарета који посредује божанску сферу у историји омогућавајући да сам Бог (αληθινος θεος) уђе у свет (1Јн 5:20). Јованово  εν πνευματι одговара Павловом εν χριστω. То је Божји суверени чин откривења у Христу којим се обликује сфера истинског богослужења. Јован Дух пореди са ветром који својом неспознаљивошћу, неухватљивошћу и необузданошћу добро осликава природу Духа Божијег, али и оног који је рођен од Духа. Ово рођење ће наћи активан израз у αγαπη, рођење Духа као такво не означава моралну обнову. Кључна карактеристика јовановске пневматологије је представљање Духа као Параклита (14:17; 15:26; 16:13) који је је присутан у Христовом учењу и бива Онај који га додатно посредује (7:14; 14:24.26; 15:26; 16:13-14.27; 17:13–17; 20:22 уп. 14:17-20) оприсутњујући Христа (14:18) иако није идентичан Христу (7:39; 13:33; 14:3; 16:4.7; 17:24), већ је његов сведок (8:14; 15:26 уп. 3:18–20; 16:8–11). 

Намеће се питање на који се дух сиромаштво односи? Да ли су блажени сиромашни Духом Светим или људским духом који човека чини способним за препознавање позива Духа Светог и одговор на њега. Без обзира на одговор који дамо на прво питање намеће се друго:зашто би сиромаштво у Светом или људском духу било блажено? Према неким схватањима значење је антрополошко и односи се на интелектуалне способности. Према овом тумачењу људи са (знатно) ограниченим интелектуалним способностима су по природи ствари лишени гордости (и одговорности) и, стога, блажени. Ово тумачење је у складу са чињеницом да се πτωχός, за разлику πένητος, не означава сиромашне мудраце. Ипак, у јудео-хришћанској интелектуална ограниченост никада се није глорификовала, а још мање повезивала са смерношћу/смиреношћу (као врлином која стоји насупрот гордости). Штавише, иако се дечија простодушност (која се оправдано или не повезује са интелектуалном ограниченошћи) узима се као мера уласка у царство небеско (ако не будете као деца...), али уз додатак: будите као деца али не умом, него пакошћу детињом, а умом будите савршени (1Кор 14:20 уп. Еф 4:14).

Св. Николај Велимировић снажно разликује скудоумност слабо развијених људи и сиромаштво духом о којем Христос говори и у једном од својих мисионарских писама истуче да је сиромаштво духом особина је најбољих умова, које је свет имао. Као пример наводи архетипске мудраце Старог и Новог завета, Јова, Давида, Соломона, св. ап. Павла, али и духовне великане српске (св. Сава, св. Стефан Дечански...) и светске историје, који попут И. Њутна признају да је њихово незнање бескрајно веће од њиховог знања. Тако св. Николај закључује да сиромашан духом није ограничен у знању, него који се не хвали својим знањем.

Не постоји ишта у познатој античкој књижевности (грчкој или јудејској) на бази чега би се сиромашни духом схватили као интелектуално ограничени. Тешко се може замислити да је интелектуална ограниченост асоцијација која би пала на паметонима који су први чули/прочитали идиомом сиромашни духом. Исто се може рећи и за схватање идиома у значењу дух овог света. У Старом завету, Новом завету, интертестаментарној књижевности уобичајено се не говори се о духу овога света/еона.[41] Тај израз је био непознат Христовим слушаоцима за које је овај свет/еон повезан са телом, а будући са духом. Уколико би желели да опишу негативне аспекте света који у злу лежи, говорили би управо то (овај) свет, а не дух овог света. Изнова се, стога, враћамо на питање да ли се блаженство односи на Дух Свети или дух човека. 

Неки од значајних теолога категорички одбацују прву могућност истичући да Нови завет о Цркви говори као о заједници пророка који су трајно добили дар Духа који их испуњава, прожима и чини новом твари, припадницима новог века/света.Духоносни Месија омогућује да Дух (посвећења/ благодати) почине на изабранима. Дух, дакле, није само знак будућег века, већ његово оприсутњење у историји. Есхатолошки сусрет божанске сфере, света/века (πνευμα) и сфере/света/века тела (σαρξ) започео је историјским Христом. Ипак, чак иако се не говори о Светом већ људском духу, проблем остаје јер је потоњи описан као унутрашње средство самоспознаје (тајни људских) које омогућава сусрет човека са Духом Божијим који познаје тајне Божије (1Кор 2:10-11). Дух и дух, стога, чине место сусрета човека и Бога будући да  не говоримо речима наученим од људске мудрости, него речима наученим од Духа тумачећи оно што је духовно духовним људима. А земаљски човек не прима што је од Духа Божијег... зато што о томе на духован начин треба расуђивати (1Кор 2:13-14). Земаљски човек се описује као онај који нема духа (Јд 19) јер управо Дух Божији сведочи нашем духу да смо деца Божија (Рим 8:16) молећи се на нас уздисајима неисказаним (Рим 8:26).

Да би разрешили ову напетост императива духовности са једне, и блаженства сиромашних духом са друге стране неопходно је да се подсетимо основног значења грчког израза πτωχός. Он је у савременим језицима, не баш прецизно, преведен са сиромашни, али изворно не описују толико стање (сиромаштво) колико активност и однос. πτωχός није сиромашан, већ дубоко уцевељен сиромаштвом, онај који слаб, погнут човек, човек који не може да се брани и бојажљиво се приклоња и проси незасито и истрајнокао да му живот зависи од испрошеног. На трагу овог схватања је и св. вл. Николај који у својим тумачењима инсистира на старословенском изразу нишчета истичући да је нишчета је виши степен сиромаштинетј. превелика сиромаштина (Св. вл. Николај, Рајска пирамида блаженства, спрат први).Блаженство се, стога, односи не на оне који оскудевају у Д(духу), већ на оне који су снажно покренути том оскудицом и просе Духа (или духа) са усрдношћу која карактерише просјаке који просе храну  неопходну за опстанак сагињући се пред Богом као јединим који може задовоити њихове потребе. Блаженство говори о онима који су упркос или због богатства духом осећају неутољиву потребу за Духом будући осведочени да свим бићем осећса да је његов људски дух крајње сиромашан, крајње недовољан, крајње убог да би могао живети сам од себе, већ му је потребан Онај који је једини богат духом: Бог (св. Ј. Поповић, Тумачење еванђеља по Матеју, 114)

Другачије речено, отачка егзегеза која у идиому сиромашни духом препознаје смирене је потпуно исправна будући да су сиромашни заиста смирени/смерни, непретенциозни, лишени амбиције супериорности, скрушени у души (Теофилакт Охридски, Тумачење, 38), они који (иако праведници Божији) себе препознају као безвредне и оне који ништа немају (св. Макарије, Поуке, гл. 195, 176), који су сазнали своју немоћ, самосвест о своме ништавилу пред величанством Божијим,... самосвест о својој потпуној зависности од безграничне моћи Господње (св. вл. Николај, Мисионарска писма). Исти аутор у другом делу истиче да сиромаштво духом није неки дар, који се добија споља већ стварно стање, које треба само сазнати и које се односи на  спознају сиромаштва у знању, добру и делу. Св. Григорије овоме додаје да се овде говори о добровољном осиромашењу (учињеном по узору на Христов кеносис, Флб 2:5-7) у свему порочном које је праћено пламтењем духа (Св. Григорије Ниски, О блаженствима, Слово 1; стр. 365-368). 

Овде уочавамо и други димензију блаженства. Сиромаштво духом није недостатак духа (или Духа), већ његово пламтење, искорак који се препознаје у горућој чежњи и прошњи Духа јеркад се човек суочи са својим сиромаштвом и што се више са њим суочава човек се обраћа Творцу своме, пада у прашину пред Њим, предаје се вољи Његовој и вапије за помоћ (св. вл. Николај, Рајска пирамида блаженства) те се показује да је осећање сиромаштва духовног почетак хришћанства, јер оно непрестано подстиче човека да се богати Богом (Ј. Поповић, Тумачење..., 116). Закључимо, сиромах духом је онај који упркос (или можда због) богатства духом постаје свестан потпуно сопствене недостатности и у складу са тим проси Духа свом снагом свог бића попут просјака који проси храну како би преживео дан.

Митр. Антоније Блум, тумачењи библијски наратив о изласку кроз перспективу првог блаженства истиче сиромаштво духом изједначава са стањем ропства и напомиње да оно није само по себи пропусница за царство небеско додајући да узрок сиромаштва није у у нашој жељи да имамо оно што не можемо добити јер уколико искрено сагледамо своје постојање увидећемо да ма колико били богати и имућни или у прилици да иметак стекнемо, постајемо свесни да смо суштински сиромашни да је и само наше постојање условљено божанским даром, а да ишта од оног што смо стекли не можемо да задржимо. Ова отрежњујућа спознаја нас упућује на Богу и чини просјацима Његове благодати, сиромашним духом у пуном смислу.

Напоменимо још да паралелно блаженствоо код Луке говори о сиромасима без одреднице духом. То је покренуло расправу у вези са аутентичношћу Христових речи. И док већина научника даје предност краћем (Лукином) тексту, а заговорници тзв. Фарер хипотезе сматрају да је Матејева верзија – оригинална, док је Лука скратио текст ради свог посебног интересовања за сиромашне, уочавање нијанси овог појма чини ту раправу сувишном. Материјално сиромашни, и то потпуно, они који при том немају натпросечне способности, као и они који су захваљујући сваковрсном богатству искусили његову недостатност, преображавају у у-боге, оне који у Богу виде једину наду надилажења свог сиромаштва. Сиромаси постају тражитељи, при чему оно што траже јесте заправо есхатолошки живот будућег века у којем неће бити сиромаштва. Ово је битан моменат, јер – као што смо видели – Дух Свети се представља као есхатолошка стварност, Онај који пустињу преображава у рај и обитавалиште, Онај који обликује историју и води је ка циљу и, заправо, описутњује Царство небеско на земљи  (Мт 12:28; Лк. 11:20 уп. Мк 1:12). Можемо рећи да је есхатон, Царство Небеско, тачка пресека, подскуп у којем се пресеца ставрност сиромашних као есхатолошке заједнице верника и Дух који описутњује Царство, есхатон у којем сиромаси  постају цареви и свештеници Богу и јагњету (Oтк 1:6; 5:10; 20:6; 22:5), тако блажеженство, сиромаштво духом и царство небеско су три стварности, али толико испреплетане међу собом, толико зависне једна од друге да сачивањавају једну недељиву, органску стварност...(Ј. Поповић, Тумачење..., 114). Ова органска стварност је искуство већ присутног Царства које је у динамичној вези са оним за чији долазак се молимо (Мт 6:10) и средство његовог оприсутњења, јер прошење Духа и јесте описутњење Царства.

 
[1]Xenoph. Mem., IV, 2, 37; Plat. Resp., VIII, 553c; Aristot. Pol., VI, 1, p. 1317b, 40; Arrian Anabasis, II, 3, 2; Аristot. Pol., III, 3, p. 1278a, 24; Plat. Resp., V, 465c; Ps.-Xenoph. Resp. Ath., 1, 19; 1, 10.3; Hom. Od., 11, 489; Theogn., 181 f.; 525 f.; Eur. Fr., 327 (TGF, 458).
[2]Изл 23:3.6; Пнз 15:11 24:14-15; 1Сам 2:8; 2Сам 12:1.3-4; 2Јзд 3:19; Јов 34:28; Пс 9:10.13.19; 10:8-9.12.17; 11:4; 12:6; 22:27; 35:10; 37:14; 40:18; 41:2; 49:3; 69:33; 70:6; 72:4.12-13; 74:19.21; 82:3-4; 86:1; 107:41; 109:16.22.31; 112.9; 113:7; 140:13; ПрСол 14:21.31; 22:16.22; 28:11; 30:14; 31:9.20; Проп 4.13-14; 5:7; 6:8; 9:15-16; ПремСол 2:10; ПремСир 11:21; 13:18; 29:9; 34:20; Ис 10:2; Јер 20:13; 22:16; Јзк 16:49; 18:12; 22:29; Дн 4:24; Ам 2:6; 4:1; 5:12; 8:4; Зхр 7:19.
[3] Hom. Od., 18, 363; Hes. Op., 395; Hom. Od., 21, 327; Eur. Med., 515; Soph. Oed. Col., 751; P. Petr., III, 36a, 17 (3rd cent. b.c.); comp. Timocles Fr., 6, 10 (CAF, II, 453); Menand. Fr., 190; Plut. Apophth. Aristides, 4 (II, 186b); Epict. Diss., III, 9, 16;  Aristoph. Ach., 425;  Anth. Pal., 10, 50, 4; Hom. Od., 15, 309; 19, 73; Tyrtaeus Fr., 6, 4;2 Ps.-Plat. Eryx., 394b; Luc. Nec., 17; Plut. Titus, 21, 12 (I, 381d); fig. Polyb., 7, 7, 6; Theogn., I, 922 (Diehl3, II, 56); Hdt., III, 14, 10; Plat. Leg., XI, 936b; Resp., X, 618a; M. Ant., IV, 29, 2; Isocr. Or1;, 14, 46; Hdt., III, 14, 7; .4; Aristoph. Pl., 548; Hom. Od., 18, 1; Callim. Fr., 724; Demosth. Or., 18, 131; 3, 29; 8, 66; 10, 68; Luc. Nec., 17; Hom. in Od., 18, 1 ff; 14, 226 f.; 18, 363; cf. Hes. Op., 381 f., 496; Od., 18, 49; Od., 21, 327; 17, 10 and 18 f.; 19, 74; Eur. Med., 515; Theogn., 1. 155 [Diehl3, II, 12]; (Od., 6, 208; Stob., IV, 152, 9 ff.; Od., 6, 208; Od., 17, 18; 17, 377; Od., 17, 420; Od., 6, 207 f.; 14, 57 f.; cf. 17, 475; Plato, Aristot.,  38, 16 ff. and  320, 26 ff.
[4]Пс 109:16; ПрСол 14:21.31; 17:5; 19:17; 22:22; 29:7; Јов 34:28; 36:6; Јзк 16:49; 18:12; 22:7.
[5]ПремСир 13:19-20 уп. Пс 10:9-10; 37:14; 40:18; ПрСол 28:15; ПремСир 13:3.
[6]Пс 102:1; 132:15; Ис 14:30; 41:17; Ис 61:1 уп. Лк 4:18 уп. Мт 11:5; Лк 7:22; 14:21; 16:20.22
[7]Пс 10:12.14.17-18; 14:6; 22:25; 24:16; 34:7; 35:10; 68:11; 69:30; 70:6; 74:21; 86:1; 88:16; 109:22; 113:7; 140:13, Ис 25:4; 41:17; ПремСир 35:13-15.
[8]BM, 4,2 (9d, 3 [Rab]); cf. j Pea, 8, 9 (21b, 13); Lv. r., 34,10 on 25:39; Shebi., 9,7; Ter., 9,2; Shab.,1,1; Ab., 1,5.
[9]Test. Jud. 15:5; Test. R. 4:7; Test. Iss. 5:2; Test. Isaac. 10:8; Test. Iss. 7:5; Ep. Ar., 290; Test. Jos. 3:5; Jos. and Asenath 10:12; Sib., 3, 378; 8, 208; Test. Jud. 25:4; Test. Sol. 10:12; Јуб. 23:19; S. Bar. 70:4 уп. b. Shab., 151b; Tg. J. I on Dt. 15:4; b. Ber., 34b; Eth. En. 94:7; 96:4 ff.; 97:8f.; cf. 63:10; 96:5, 8.
[10] Philo Omn. Prob. Lib., 84 f.; Jos. Ap., 4; Bell., 2, 122; Ant., 18, 20.117; DC 13:15; 14:14.17; 16:8.16; 18:3.6; 20:12; QS 5:2; 6:19.22; 9:22 уп. 6:25; 7:6; 9:7.
[11]QH 5:1.13.16.18; 1QpH 12:3; 12:6.10 уп. 8:12; 9:5; WR 11:9; 13:13; 14:5;DC 6:16.21; 8:13.17; 9:10; 14:14; 18:3; 19:9.
[12] BB, 10b, Bar; 43a; BQ, 36b; Rabb.,131; Pea, 1,2; 8, 5; Shebi., 5, 3; b. Ta’an, 19b, Bar.;Sheq., 1,7; 2,5; Philo De praemiis sacerdotum, 1; Pea, 8,2; Demai, 3,4; cf. j Sota, 3,4 19a, 40; MS, 5, 9 (56d, 26 ff.); Est. 9:22; Meg., 1,4; Pes., 9,11; 10,1; T. Pea, 1,1; 4, 19 [24, 26 f.].
[13]Law,b. Yoma, 35b, Bar.; b. Ned., 64b; j Ned., 9,2 (41c,8ff.); b. MQ, 28a; b. Ber., 5b; b. Ket., 110b; b. Sanh., 100b.
[14]Aesch. Prom., 1086; Hdt., VII, 16α; Soph. Ai., 674; Plat. Crat., 410b; Poll. Onom., I, 15; Xenoph. Hist. Graec., VI, 2, 27; Aristoph. Ra., 1002 f; Eur. Hel., 867; Tro., 758; Plat. Phaedr., 229b; Hippocr. De Flatibus, 3 (CMG, I, 1, 93, 5; ibid., 3 (I, 1, 92, 20 f.);  Plut. Quaest. Rom., 95 (II, 286e); Aesch. Sept. c. Theb., 464; Philo Aet. Mund., 128; cf. Aesch. Eum., 568; Hippocr. De Aere Aquis Locis 3–6; CMG, I, 1, 57–60; Eur. Hipp., 1391; Cic. Divin., I, 19, 37; Eur. Or., 277; cf. Phoen., 851; Thuc., II, 49, 2; Plat. Tim., 66e, 91c.
[15]Phoenix of Colophon Fr., 3, 16 f. (Diehl3, III, 129), cf. IG, 14, 769;  Polyb., 31, 10; Eur. Hec., 571; Epict. Diss., III, 13, 14 f; Eur. Suppl., 532 ff.; cf. Eur. Fr., 971 (TGF, 674); Epicharm. Fr., 22 (Diels7, I, 202, 5); cf. Epigr. Graec., 250, 6; 613, 6
[16]Eur. Herc. Fur., 216;  Eur. Iph. Taur., 1317; Aesch. Suppl., 29 f.; Ps.-Luc. Arnores, 37; Aristot. Metaph., XI, 7, p. 1072b, 21; Hipp. Ref., V, 19, 3
[17]Democr. Fr., 18 [Diels7, II, 146, 15]; Plut. De Exilio, 13 [II, 605a]; Dio C., 63, 14, 2; Plut. Def. Orac., 40; 42 [II, 432d f; 433d], Straho, 9, 3, 5; Auct. Sublim., 8, 4; 13, 2; Dion. Hal. Ant. Rom., I, 31;  Poll. Onom., I, 15; Auct. Sublim., 9, 13; 33, 5; Dion. Hal. De Demosthene, 20, 22 (I, 170, 13; 177, 22 Radermacher); Luc. Encomium Demosthenis, 14; Horat. Sat., I, 4, 46 f.15.
[18]Eur. Fr., 192: TGF, 417, Hell. tyche (Menand. Fr., 482 [CAF, III, 139; cf. Polyb., 11, 19, 5]; Ps.-Plat. Ax., 370c); Collection of Ancient Gk. Inscr. in the Brit. Museum, IV, 2 [1916], 1062), Plut. Numa, 4, 6 (I, 62c; Ps.-Aristot. Mund., IV, 10, p. 394b, 8 ff.; Aetius Placita, I, 6 [v. Arnim, II, 10091), ibid., I, 7, 33 [v. Arnim, II, 1027]; cf. Sext. Emp. Pyrrh. Hyp., III, 218 [v. Arnim, II, 1037]; Tert. Apol., 21, 10; Orig. Cels., 6, 71.
[19]Orph. Fr. (Kern), 1; Diels 7, I, 46, 10; Eus. Praep. Ev., III, 2, 6 f.; Diod. S., I, 12, 1 f.; Diod. S., I, 10, 1–2; Hom. Il., 20, 223 f; Plin. Nat. Hist., 2, 116;  Etym. M., 471, 1; Acc. to Lucian, Toxaris, 38; Luc. Vera Historia, I, 22; Diod. S., I, 12, 1 f.; Plut. Is. et Os., 36 (II, 365d); Aeschylus, Suppl., 584 f., cf. 212 f; Suppl., 18 f.; 44 ff.; 575 ff; 581–585; Plut. Aesch., Suppl. 532ff., 574;  Aesch. Prom., 771ff.; Schol., 774; Theog., 31 f.,31ff; Plat. Phaedr., 262d ; Fr., 192 (TGF, 417);  Fr., 18 (Diels7, II, 146, 14 f.; Plat. Ion, 533d, 534c; Plat. Phaedr., 265a; Auct. Sublim., 13, 2; cf. 8, 4.44; Sarpedon, Hom. Il., 5, 696 ff.; Aeneas, 10, 482; 20, 110; Xenoph. Hist. Graec., VII, 4, 32; Hom. Od., 19, 138;  Hom. Hymn. Cer., 238; Polyb. 11, 19, 5; 10, 2, 12; 10, 5, 7.39; Plato, Phaedr., 265b.
[20]Hippocr. De Aere Aquis Locis, 3–6 (CMG, I, 1, p. 57–60);  De Flatibus, 7 [CMG, I, 1, p. 95, 6 ff.]); Hippocr. Morb. Sacr., 7 (Littré, VI, 372 f.); Mot. An., 10, p. 703a, 9 f. As σύμφυτον πνεῦμα (Gen. An., II, 6. p. 744a, 2 ff.; Plato,  Tim. (84d);  Aristot., Mot. An., 10, p. 703a, 9 f; Gen. An., II, 6. p. 744a, 2 ff.;  Gen. An., II, 6, p. 741b, 37; Part. An., II, 16, p. 659b, 17 ff.; Mot. An., 10, p. 703a, 4 ff;  Mot. An., 10, p. 703a, 11 ff; Ps.-Aristot. De Spiritu, 5, p. 483a, 26; Zeno Fr., 135 (v. Arnim, I, 38, 3 ff.), 127 (35, 33 f.); Anaxim. Fr., 2 (Diels, I, 95, 17 ff.;  Sext. Emp. Math., IX, 127; Diog. L., 9, 19 Xenophanes (A 1 [Diels, I, 113, 27 f.]); Hippocr. Morb. Sacr., 4, 7 (Littré, VI, 368, 372, 374); and De Flatibus, 3–4, 7 (CMG, I, 1, p. 92 f., 95.
[21]Chrysipp. Fr., 1027 (v. Arnim, II, 306, 19 ff.); (Chrysipp. Fr., 913 [v. Arnim, II, 264, 14 f.]; Fr. 1051 (II, 310, 24 f.; Fr., 338; 340 [II, 119, 12 f.; 18 f.];  Fr., 310 (II, 112, 31 f.; Chrysipp. Fr., 479 [v. Arnim, II, 157, 36 f.]; Chrysipp. Fr., 368 [v. Arnim, II, 124, 20]; Fr., 715–716 [II, 205, 11–23]; Fr., 897 [II, 246, 16 f.]; Fr., 826 [II, 226, 8 f.]; Fr., 827–830 [II, 226, 14–31]; Cleanthes Fr., 484 [I, 108, 28 f.]; Sen. Dialogi, XII, 6, 7; Sen. Epist. Morales, 66, 12; Fr., 1009 (II, 299, 11 ff.; Orph. Fr. (Kern), 21a [Kern], from Ps.-Aristot. Mund., 7, p. 401a, 27 ff.; Ps.-Gal. Definitiones Medicae, 33 (Kühn, 19, 356; Gal. De Dignoscendis Pulsibus, 4, 2 [8, 936]; Ps.-Gal. Def. Med., 33 [19, 357]; Ps.-Gal. Def. Med., 74, 110 (19, 355, 366, 376.
[22]Јов 4:15; 15:30; 21:18; 26:13; 30:22; 41:8; Пс 11:6; 55:8; 78:39; Ис 17:13; 32:2; 41:16; 57:13; Јер 4:12; Јон 1:4; Јзк 1:4; 13:11.13; Пс 33:6; 135:17; Ис 11:4; Јов 9:18; 19:17; Јер 2:24; 10:14; 14:6; Јер.  51:17; Проп 3:19.21; Изл 14:21; 15:8; Јов 1:19; 4:9; ПрСол 25:28; Ис 30:28; 33:11; Јер. 22:22; Ос 4:19; Ис 59:19, уп. Изл 15:8.
[23]Пост 8:1; Изл 10:19; 14:21; Бр 11:31; Ис. 40:7; 59:19; Јер 4:12;  10:13; 51:16; Јзк 13:13; Ам 4:13;  Јон 1:4; 4:8; Пс 48:7; 107:25; 135:7; 147:18;  Ос 13:15; Јов 6:26; 7:7; Ис 41:29; Мих 2:11; ПрСол 11:29; Проп 1:14.17; 4:16; 5:15; Јов 15:2; 16:3; Ис 26:18; Јер 5:13; Ос 8:7; 12:2.
[24]Пост 2:7; 7:22; Пнз 20:16; 1Цар 5:29; 17:17;  ИНав 10:40; 11:11.14; Јов 26:4; 27:3; Пс 150:6; ПремСир 9:13; Ис 42:5; 57:16; Дн 5:23; 10:17; Зхр 6:5; Дн 7:2; 8:8; Јер. 49:32.36; Јзк 17:21; 42:16.
[25] Пост 41:8; 26:35;  Изл 6:9; Бр 5:14; Суд 8:3;  1Цар 21:5; 2Цар 19:7; Јов 6:4; 7:11; 21:4; Пс 76:12; 77:3; 142:4; 143:4; ПрСол 1:23; 14:29; 15:13; 16:32; 18:14; 29:11; Проп 10:4; 21:5; ПремСир 4:9; 7:11; Ис 54:6; 61:3; 65:14; Јзк 3:14; 21:12; Дн 2:1.3; 5:20; 7:15.
[26]Изл 28:3, Пнз 34:9; Јов 20:3; 32:8.18; Пс 77:6; ПремСир 48:24; Ис 19:14; 29:10.24; Јзк 13:3; Дн 4:5; 5:11-12; 6:4; Млх 2:15.
[27]Бр 14:24; Пнз 2:30; ИНав 2:11; 5:1; 1Дн 5:26; Пс 32:2; 34:18; 51:10.12.17; 78:8; ПрСол 11:13; 16:12; 17:27; Проп 7:8; ПремСир 48:12; Ис 19:3; 26:9; 57:15; 66:2; Јер 51:1; Јзк 11:5.19; 18:31; 20:32; 36:26; Ос 4:12; 5:4; Аг 1:14; Јзд 1:1; Зхр 13:2.
[28]Пост 1:21; Пнз 32:8; 34:9 уп. 31:3; 35:3; Дн 5:14;  Ис 4:4; 30:28; 44:3; Јзк 37:9.10.14; Пс 33:5; 143:10; Јов 4:9; 33:4; Нем 9:20.30; Ис 11:2; 28:6; 32:15;  42:1; 48:16;  59:21; 63:14; Јзк 36:27; 39:29; Аг 2:5; Зхр 4:6; 6:8.
[29]Изл 28:3; Бр 16:22; 27:16; Пнз 34:9; 1Дн 5:26; 2Дн 21:16; 36:22; Јов 10:12; 32:8; 19:14; 29:10; Ис 42:5; Јер 51:1.11; Јзк 11:19 37:5-6; Дн 4:5; 5:11; Аг 1:14; Зах 12:1; Јзд 1:1.5.
[30]Пост 41:38; Бр 11:17.25.29; 24:2; 27:18; Суд 3:10; 9:23; 11:29; 13:25; 14:6.19; 15:14; 1Сам  11:6; 16:13; 2Сам 23:2; 1Цар 10:6; 18:12; 19:20.23; 22:24; 2Цар 2:9.15-16; 1Дн 16:14; 18:10; 2Дн 15:1; 18:23; 20:14; 24.20; Ис 61:1; Јзк 1:12.20;  2:2; 3:12.14.24; 8:3; 11:1.5.24; 37:1; 43:5; Ос 9:7; Јл 2:28; Зхр 7:12.
[31]Пс 106:33; 139:7; Ис 31:3; 34:16; 40:13; 63:10; Mих 2:7; 1Цар 22:21; 2Дн 18:20; Ис 48:16; Јзк 37:9.
[32]Лев 19:31; 20:6.27; Пнз 18:11; 1Сам 28:3.7-9; 2Цар 21:6; 23:24; 1Дн 10:13; 2Дн 33:6; Ис 8:19; 19:3; 29:4.
[33]Ис 11:2; 30:1; 31:3; 42:1; Јзк 36:26 уп. Пс 51:10; Јзк 11:19; 18:31; 36:26; уп. Пс 51:10.
[34]Ис 4:4; 11:4; 26:18; 30:28; 32:15; 34:16; 42:1; 44:3; 61:1; Јзк 11:19; 36:26; Јл 2:28; Аг 2:5; Зхр 12:10; 13:2 уп. ПремСол 11:20
[35]Ebr., 106; Sacr. AC., 97; Op. Mund., 41; Abr., 92; Leg. All., III, 53; Som., II, 85; Spec. Leg., I, 338; Rer. Div. Her., 242; Deus Imm., 35; Op. Mund., 131; Fug., 182.
[36]Det. Pot. Ins., 80, 83, 84; Rer. Div. Her., 55; Spec. Leg., I, 171;  Spec. Leg., I, 6; Op. Mund., 135, 144; Leg. All., I, 42; I, 31.34.36.38; Som., I, 146.231.702; Op. Mund., 135; Gig., 22. 27; Plant., 18, 24; Spec. Leg., IV, 123; Rer. Div. Her., 55.57; Rer. Div. Her., 265; Vit. Mos., II, 251 f., 259, 263–265, 268, 272, 280, 288, 291.
[37] Eth. En. 15:4, 6 f.: 61:12; 106:17; Jub. 2:2; Eth. En. 60:14–21; 69:22; 75:5; 4 Esr. 6:41.
[38] R. Simai, Acc. 362, 14 ff;  379, 12 ff.; b. Chag., 12b; b. Ber., 60b; b. Shab., 152b; Tg. J. I Gn. 6, 3; Heb. En. 1:1; b. Chag., 14b; 15b; Eth. En. 71:1.3.11; Jub 23:26–31; Eth. En. I, 147, 5–11; 4 Esr. 4:35-36; 7:32.75–101; S. Bar 21:23; 23:3.5; 30:2; 42:7; Joseph. , Ant., 18, 14; Lv. r., 34, 3; b. Chag., 12b, 5 ff.
[39]Sir. 48:12 f., 24; Eth. En. 91:1; Test. L. 2:3;Jub. 25:14; 31:12; Test. Jud. 20:5; Lv. r., 8, 2 on 6:13, R. Nachman. 66, 15; Gn. r., 97 on 49:27; R. Acha in Lv. r., 35, 7 on 26:3.271; ПремСир48:12.24; Jub 25:14; Jub 31:12; Test. S. 4:4; Ps. Sol. 17:37; 18:7; Eth. En. 62:2. Test. L. 18:7 and Test. Jud. 24:2; Tg. Is. 11:2; Tg. Is. 42:1–4; R. Shimeon b. Laqish in Gn. r., 2, 4 on 1:2; Jub. 1:23; 4 Est. 6:26;Test. Jud. 24:3; Test. L. 18:11; 1QH 4:31; 7:6 f.; 12:11f.
[40] 1QS, 3:14.18-25.; 4:23ff; DD 3:20–25; 4:4; 5:18 [7:19]; 1Q 36:2.5; Jud. 20:1; L. 5:6; D. 6:1 f.; B. 6:1; Iss. 7:7; D. 1:6 f.; 5:5 f.; 6:1; cf. R. 2 f.;340 DD 12:2 [14:5]; Iss. 7:7; D. 1:7; B. 3:3 f.; cf. DD 5:18 [7:19]; G. 4:7; Jud. 24. cf. 1QS 4:21; L. 5:6; D. 4:5; 6:2; B. 6:1; 1QS 2:20; 4:3.26; 5:21-25.; 6:14; 7:18.23.29; 8:3.12; 9:14; 11:1; 1QH 1:8-15.22.32; 2:15; 3:21; 7:5; 13:15; 1QH 4:36; 7:29; DD 20:24 [B 9:48].
[41]Једино такво место колико је нама познато је 1Кор 2:12 где је израз употребљен због читавог контекста у којем се појам дух учестало користи чиме се обликује својеврсни наративно-реторички ефекат.

Извори:

G. Kittel, G. W. Bromiley & G. Friedrich, Theological dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, el. ed. 4:362-370, 1964-1976).

Св. Теофилакт Охридски, Тумачење светог Еванђеља од Матеје, Манастир Високи Дечани, 1996.

Св. Јустин (Поповић), Тумачењесветог еванђеља по Матеју, Београд, 2000.

Adabelt Rebić, Blaženstva, Zagreb, Kšćanska sadašnjost, 1996.

Антоније Блум, Молитва и живот.